形容成语得意忘言的意思及解释

中国哲学史中的得意忘言

“得意忘言”属于正始玄风贵无学派的主张，其根源在于“言不尽意”的思想，其代表人物是王弼，我简单说下

首先，王弼认为“言”、“象”、“意”为依次递进的关系，即“言生于象”、“象生于意”、“意以象著”、“象以言著”。他认为，一般的名言是不能完整的把握大道的，即“可道之道可名之名，指事造形，非其常也”，名言用以指事造形，要求同对象有一一对应的关系，而道是混成之物，非一般名言可以把握。

其次，因此他认为名言只是达到认识所需要凭借的工具，而不能过分拘泥于此，所谓言不尽意，即言可达意，但不能尽意。即本体表现为万有，但又拥有超越万有之上的特殊本体意义；言可达于万有，也就是达到本体之表现，却不能达于万有本身。体现了人始终存在的相对的认识手段与绝对的认识对象、有限的认识工具和无限的认识目标之间的矛盾；对于中国哲学言近而旨远的特殊意蕴产生了重要影响。

第三，所以要把握本体，认识事物，对于名言的态度就应该是随用随忘，随取随遣。即走“得意忘言”的道路。言、象并不是意本身，它们的位阶在意之下，应当做到“忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言”。这就是“得意忘言”。

以上，就是得意忘言的基本思路。

参考资料：刘文英《中国哲学史》

为什么王弼关于言意关系的观点会走到得意需要忘象，得象需要忘言

在王弼的《周易略例·明象》中言道：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也.象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也.得意在忘象，得象在忘言，故立象以尽意，而象可忘也;重画以尽情，而画可忘也。”

在这段话里王弼对“言”、“象”、“意”之间的关系进行了系统的阐述。之所以有这样的理解：

首先，其根据是“言生于象”，“象生于意”。（《周易·乾卦·文言》王注云:“夫易者，象也。象之所生，生于义也。”）但是根据这个意义产生的卦象是语言产生的依据，而卦象是根据意义(圣人从天地万物中观察概括而得)而得出，“象”附属于“意”，是“言”和“意”的中间环节，至此，王弼的言意之辩并没有超出《系辞》的范围。但是在论述中，可以发现三者之间存在的互动递进的关系。周裕锴主张理解这个关系可以从四个角度出发：从功能角度上看，“象”具有象征“意”的内涵的功用，而“言”则具有说明"象"的象征意义的功用；从生成角度看，“意”派生象，“象”派生“言”；从理解的角度看，可以通过派生的“言”来了解“象”，从派生的“象”来了解“意”；从表达的角度看，“尽意莫若象，尽象莫若言”，或者说，“意以象尽，象以言著”。

其次，在得意过程中，“言”、“象”仅仅具有工具价值。王弼借《庄子·外物》中的鉴蹄之喻指出，“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”。因此，“象”需要“言”才能更好的说明其象征意义，“言”是表达“象”的工具，“象”是得“意”的工具，借助于“象”能更好的尽意。在肯定“言”、“象”作用的同时，反对因“言”、“象”的得象、得意作用而执着于“言”与“象”，它们仅仅是工具、手段，并非目的。

再次，“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”。王弼继而用反证法论述了执着于“言”就不能“明象”，执着于“象”就不能“得意”。要言之，执着于手段往往达不到真正的目的。

从上面的总结中，王弼最后提出了“言意之辩”的基本命题，即“得意在忘象，得象在忘言”。“言”、“象”仅是明象得意的媒介和手段，在明象得意的过程中不能执着于“言”、“象”，因此正确对待“言”、“象”的态度就是“忘”关于“忘”，学术界有不同的解释。楼宇烈把“忘”理解为”“忘记”:“言与象只是得意之一种工具，旨在得意，所以得意后就可把言、象忘去。”张立文也持相同的理解:“王弼曾提出‘得意忘言’的主张，认为获得形象、存相，就可以忘掉、抛弃语言符号。”还有的学者阐释为不拘泥于具体的形象等。

需要强调的是,虽然王弼在“言意之辩”上的论述与《周易》有相同的结论，但是在理论意义上更具有超越性。有人指出，王弼在《周易略例·明象》篇中实际上提出了两种阐释学的方法:一为“寻言以观象，寻象以观意”，一为“忘象乃得意，忘言乃得象”。前者强调的是“言”、“象”所具有的指示意义的作用，后者突出不拘泥于“言”、“象”的重要性。由此，进一步而言，这两种方法具有超越《周易》阐释的普遍意义，可分别看出王弼对“言尽意”和“言不尽意”的应答。正如王晓毅所说，王弼思想中的“意”有两个层次:一是表达有形世界，包括定义解释天地万物和礼乐刑政人事等方面内容的“意”，这种“意”完全可以用语言“名”去把握定性:二是表达无形之物，即抽象本体“无”的“意”，这种“意”则不可能完全用语言去把握定性。

前文曾对王弼“言意之辩”的主要概念作了概括性的分析，明确指出王弼对于“意”的两种理解：指卦义与道、理。在说明言、象、意三者关系时，王弼认为通过“象”的可以尽意，达到意之后又要不拘泥于象，这其实是针对具体的解卦来说的。换言之，在解卦层面上，“言”借助于“象”是能够“尽意”的。另一方面，就王弼在《老子注》和《老子指略》中所表达的见解看，他对于名言能否把握形上层面之"意"(道、理)则持否定的态度:

可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。(《老子注》一章)

至真之极，不可得名。(《老子注》二十一章)

凡物有称有名，则非其极也。(《老子注》二十五章)

如前所述，“名”的特点在于按对象的不同特点来区分对象、分割对象，但“有分则有不兼”；“称”的特点是以主体为根据，随从说话人的意向，可“有由则有不尽”，因此，借助名言(名和称为其主要形式)往往不能够把握对象的全体。换言之，“可名”、“可称”的对象只能是可识可见的具体事物，而“混成无形”之常道尽管“不可名”而“可称”，但“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”等称谓也只是“各有其义”，并不能“尽其极”。质言之，就“意”指形上本体(道、理)而言，王弼的立场仍然是“言不尽意”。

不过，王弼的“得意忘言”、“得意忘象”与“言不尽意”，仍有一些区别。汤用彤曾分析道:“王弼之说起于言不尽意义已流行之后，二者互有异同。盖言不尽意，所贵者在意会;忘象忘言，所贵者在得意，此则两说均轻言重意也。惟如言不尽意，则言几等于无用，而王氏则犹认言象乃用以尽象意，并谓‘尽象莫若言’，‘尽意莫若象’，此则两说实有不同。然如言不尽意，则自可废言，故圣人无言，而以意会。王氏谓言象为工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具为目的，若滞于言象则反失本意，此则两说均终主得意废言也。”此即是说，虽然“得意忘言”、“得意忘象”与“言不尽意”均轻言重意，强调得意废言，但二者在对“言”的作用的评价上仍存在区别，“言不尽意”认为言在把握形上之道时几乎无用，而王弼多少肯定了言、象的工具性价值。

确如汤用彤所言，王弼在“言意之辩”的基本命题与“言不尽意”均认为“意”是高于“言”的，“意”是最终的目的，所以当重意轻言。不过，王弼的“得意忘言”、“得意忘象”在预设“言不尽意”的同时，又在某种意义上超越了“言不尽意”。“言不尽意”是对语言表达意义世界及形上之道之可能性持怀疑和否定的态度，而“得意忘言”、“得意忘象”则由这种怀疑和否定转向一种建设性的努力，主张通过象仍能够得意。

要言之，借助“得意忘言”、“得意忘象”诸命题，王弼实际上对“言能否尽意”的问题持一种具体分析的辩证态度。他并没有简单地回答“能”或“不能”，就具体解卦而言，“言”借助于“象”能够“尽意”，但在名言能否把握形上本体的问题上，则主张“言不尽意”。可以说，较之《庄子》和《易传》，王弼的如上见解把中国古代哲学对于言意关系的辨析向

前推进了一步。

身无长物和别无长物，得意忘言和心照不宣的区别

身无长物，意为身上没有多余的东西。多比喻没有其他本领或zd才能。（本人理解）“身无长物”又作“别无长专物”、“一无长物”，出自《世说新语德行》。这两者没有什么区别。

得意忘言,不拘泥於字句言辞,既得其意,则忘其言。后也指彼此有默契。

心照不宣重点在属默契。得意忘言重点在个人体悟。